Depuis le temps deEmmanuel Kantà ce jour, de nombreuses tentatives ont été faites pour fonder les arguments en faveur de l'existence de Dieu non pas sur le simple fait qu'il existe un monde, ni sur l'ordre général qu'il manifeste, mais sur une caractéristique très particulière de ce monde—l'expérience morale humaine. La popularité des arguments moraux n'est pas difficile à comprendre.David Humeet Kant avait produit des critiques puissantes et apparemment invalidantes des arguments traditionnels de la théologie naturelle, critiques qui semblaient décisives contre tout type concevable d'argumentation à Dieu comme explication du monde. Hume n'avait pas d'argument théiste alternatif à proposer et, en ce qui concerne le raisonnement théorique, Kant n'en avait pas non plus. La structure de la philosophie éthique de Kant accordait cependant à la « raison pratique » des privilèges non partagés par la raison théorique. Si Dieu devait conserver une place dans le système kantien, le poids de l'apologétique devait passer du théorique au pratique, pour explorer les implications de notre situation morale. Entre l'époque de Kant et le milieu du XXe siècle, le scepticisme à l'égard des arguments théoriques a eu tendance à s'approfondir plutôt qu'à s'alléger ; par conséquent, il n'y a pas eu de manque d'apologistes religieux suivant la nouvelle « route morale » de Kant vers Dieu.
Une autre raison de la popularité de l'argument moral est religieuse plutôt que philosophique. Même si l'argument de Dieu comme cause première ou "être nécessaire" était valable, ces notions de divinité peuvent être plus un embarras qu'une aide pour l'imagination religieuse. Ils nous présentent un objet divin ou un superobjet, alors que la religion exige que Dieu soit principalement connu commepersonne.Un argument moral offre l'espoir de surmonter ce caractère extérieur et choquant : il assure que les concepts de Dieu seront, dès le départ, des concepts personnels.
Arguments moraux typiques
Parmi les nombreuses variétés d'arguments moraux, les suivants sont à la fois des modèles historiquement importants et récurrents. Plusieurs d'entre eux peuvent être trouvés dans un même auteur.
Premièrement, si l'on comprend les règles morales comme des "commandes", on peut argumenter en faveur de l'existence d'un "commandant". Le commandant ne peut pas être l'agent moral humain individuel, car ce qu'aujourd'hui je me commande de faire, je peux demain me commander de ne pas le faire. Je ne peux avoir des obligations morales absolues que si un Dieu existe pour les commander. Parce que j'ai des obligations morales absolues, il s'ensuit que Dieu existe.
Deuxièmement, une variante mineure de cet argument moral prétend que si nous reconnaissons l'autorité morale, nous devons ipso facto reconnaître l'existence de Dieu comme seul capable de conférer cette autorité. Nous estimons que la loi morale conserve son autorité, que des volontés humaines particulières acceptent ou non effectivement ses règles et ses principes ; par conséquent, la source de son autorité doit se situer entièrement en dehors de ces volontés humaines.
Troisièmement, la notion de «loi morale» elle-même est dite incomplète sans référence à Dieu, car la loi implique «législateur», un législateur divin. Notre reconnaissance même d'une loi morale présuppose donc le théisme.
Quatrièmement, il a été affirmé qu'il existe un degré remarquable de concordance entre les jugements moraux portés par des hommes dans des cultures et des périodes historiques très différentes. De nombreux désaccords apparents peuvent être attribués à des différences de croyance et donc considérés comme non fondamentaux. Cette mesure impressionnante d'accord, dit-on, ne peut s'expliquer que sur la supposition que Dieu a écrit sa loi dans le cœur des hommes.
Certains des arguments moraux les plus intéressants et les plus influents prennent comme prémisse une partie du contenu de la loi morale elle-même. Nous avons l'obligation morale de nous perfectionner et d'atteindre un "bien suprême" (summum bonum) qui est manifestement inaccessible dans une vie vécue dans les conditions que nous connaissons ici et maintenant. Nous pouvons, au mieux, amorcer un développement moral qui exige des conditions très différentes pour son achèvement. Mais puisque ce développement complet nous est demandé comme un devoir, il faut qu'il soit réalisable. Dieu et l'immortalité sont ainsi présupposés dans notre expérience morale actuelle.
Analyse des arguments moraux
Reprenons brièvement chacune des variétés d'arguments moraux et essayons d'estimer leurs forces et leurs faiblesses.
À propos de l'argument du commandement moral, nous pouvons pertinemment demander : la notion de commandement est-elle fondamentale pour l'éthique ? Certainement pas dans le sens d'ordres de terrain de parade, d'ordres reçus passivement et exécutés sans réfléchir. Une telle obéissance est loin de la délibération et du jugement moraux. Un agent moral immature peut voir ses devoirs comme des ordres (parentaux, par exemple) ; mais la marque d'un jugement moral mûr est l'engagement de soi dans une politique sur laquelle on a délibéré. Cette politique peut ou non être en harmonie avec le commandement de quelqu'un ; en tout cas, il ne doit pas son authenticité au fait qu'il a été commandé. "Me voici", peut-on dire ; et cela peut exprimer une résolution arrêtée, qui ne doit pas être prise un jour et annulée le lendemain.
Même s'il était établi qu'un être céleste commandait invariablement une certaine politique comme obligatoire dans un sens absolu, l'invariabilité de son commandement ne pourrait pas elle-même fournir la base du caractère absolu de l'obligation. Car il est au moins logiquement possible que cet être céleste ne doive pas commander invariablement ce qu'il commande ainsi. S'il ordonne ce qui est juste et obligatoire, c'est un motif de reconnaissance ; mais on ne peut guère être reconnaissant d'une vérité de logique. « Invariablement » ne doit pas être égal à « obstinément » ou « avec un aveuglement moral chronique » ; ce sont des possibilités impensables pour le théisme chrétien. Mais cela n'affecte pas le point soulevé : que l'absolu n'est pas analysable en termes d'invariabilité du commandement. De plus, le chrétien souhaite porter un jugement moral de la plus haute importance qui ne pourrait pas voir son caractère absolu réduit à un commandement de Dieu.—le jugement, à savoir que Dieu est moralement parfait. Mais si un être humain peut faire ce jugement moral sans le vouloir, pourquoi ne peut-il pas en faire d'autres aussi ?
Des critiques analogues peuvent être faites de l'argument de l'autorité ou de l'autorité de la loi morale à la nécessité d'une source divine d'autorité. Pour énoncer hardiment l'objection principale : il est de la nature même d'un jugement moral fondamental qu'il ne soit porté sur aucune autre autorité que celle de l'agent qui le porte. Il y a certainement des occasions où je peux croire qu'une autre personne a une meilleure compréhension de la situation dans laquelle je dois agir ; Je peux alors accepter à juste titre son jugement au lieu du mien. Pourtant, si ce n'est pas une abdication morale coupable, je dois avoir de bonnes raisons de faire confiance à mon « autorité » temporaire : je dois le juger moralement fiable. Mais c'est en soi un jugement moral—une que je ne peux faire sous l'autorité de personne d'autre que la mienne ; ou si c'est sous l'autorité de quelqu'un, alors cette nouvelle personne doit être jugée fiable sous ma propre autorité, et ainsi de suite. Un appel légitime à l'autorité présuppose que des jugements moraux autonomes ont déjà été portés. Notre argument soutenait que nous devons postuler Dieu comme l'autorisateur de tous nos jugements moraux—autrement ils n'auraient aucune autorité ; mais nous trouvons, au contraire, que Dieu ne peut jouer le rôle d'autorité que si nous sommes capables de porter certains jugements moraux sans faire appel à aucune autorité extérieure quelle qu'elle soit.
La troisième version alléguait que la notion de «loi morale» est incomplète à moins que Dieu ne soit postulé comme législateur.Loi,cependant, est un mot avec de nombreux brins dans sa signification; et ce n'est qu'en omettant de distinguer certains des volets que cela peut apparaître comme une argumentation plausible. Il est parfaitement compréhensible de dire qu'une personne ou un groupe de personnes a édicté des lois positives, des règles pour une communauté, assorties de sanctions pénales. L'existence d'un corps développé de telles lois implique normalement l'existence de législateurs ou de codificateurs. C'est tout autre chose (et pas vraiment intelligible) de parler de n'importe qui, humain ou divin, "posant" la loi morale elle-même. Les lois, les règles et les règlements sont du bon type logique pour être établis conformément à la loi morale ou en conflit avec celle-ci. Mais la loi morale elle-même n'est pas le genre de choses qui doivent être, ou qui peuvent logiquement être, établies ou promulguées par quiconque. Aucune histoire concevable sur les hommes ou les dieux ne pourrait être prise, sans absurdité, pour décrire l'inauguration (ou l'annulation) de la loi morale. Des ordres pouvaient être prononcés, des inscriptions apparaissaient miraculeusement ; mais il ne deviendrait jamais une question triviale ou tautologique de demander à leur contenu : « Est-ce en fait moralement contraignant ? L'autorité proprement morale d'une règle ou d'une loi ne réside pas dans le prestige ou le pouvoir de son initiateur, ni dans les circonstances de sa première reconnaissance.
L'argument de la convergence des codes moraux est le plus souvent énoncé dans un contexte éthique objectiviste. L'existence de qualités morales objectives "vues" comme étant là, ou "intuitionnées", par différents agents moraux dans des lieux et à des époques très différents reste inexplicable si nous ne postulons pas un Dieu qui crée et guide moralement. On remarque moins souvent que l'argument est peut-être plus fort—certainement pas plus faible—s'il est plutôt exposé dans un contexte subjectiviste. Cela a apparemment été noté par F. R. Tennant, qui (dans une conversation rapportée par R. B. Braithwaite) a argumenté sur les lignes suivantes. A défaut d'existence de propriétés morales objectives ou de relations morales, il est d'autant plus remarquable qu'il devrait y avoir une telle mesure de congruence entre les jugements ou les décisions morales : suffisamment remarquable pour montrer la voie, encore une fois, à l'activité divine. Pourtant, cet argument n'est pas du tout concluant. L'hypothèse surnaturelle qu'elle avance n'est pas la seule hypothèse disponible pour rendre compte des données ; et elle a l'inconvénient de ne pas être empiriquement confirmable ou réfutable. Des concurrents puissants seraient des arguments tirés de la stabilité relative des besoins humains fondamentaux, des désirs et des aversions ou de l'omniprésence des pulsions agressives et sociales dans la personnalité. Ceux-ci seuls pourraient bien rendre compte des accords réels entre les jugements moraux et les rendraient compte sans invoquer la notion extrêmement problématique de causalité divine.
Présupposition du plus grand bien
Notre dernier groupe d'arguments a commencé son histoire dans la philosophie moderne par une déclaration de Kant : « L'idée du plus grand bien…ne peut être réalisé par l'homme lui-même…; pourtant il découvre en lui-même le devoir de travailler à cette fin. Il se trouve donc poussé à croire à la coopération ou à la gestion d'un Souverain moral du monde, par lequel seul ce but peut être atteint (La religion dans les limites de la seule raison).
Kant ne trahissait pas l'austérité ou la rigueur de sa philosophie morale ; il n'offrait pas d'incitations religieuses au comportement moral. Il aurait nié une valeur morale distincte à quelqu'un dont les actions "consciencieuses" visaient à assurer son propre bonheur post-mortem. Dans son argumentation, l'accent est entièrement mis sur l'intelligibilité et la rationalité de l'exigence morale ; il lui était inconcevable que l'impératif catégorique soit une voix moqueuse, nous imposant des obligations et en même temps niant l'environnement dans lequel seul les obligations pouvaient être remplies. (On a affirmé que Kant avait abandonné ces arguments moraux au moment où il a écrit leŒuvre posthumemais le point de vue contraire a été argumenté avec plus de force ; voir G. A. Schrader, "Kant's Presumed Repudiation….")
La force de l'argument moral de Kant dépend clairement de la force de sa théorie éthique dans son ensemble. C'est seulement parce qu'il considérait le jugement moral comme l'œuvre de la raison pratique (et non comme une question de réactions ou de réponses émotives) qu'il a pu faire un usage plausible de ces jugements comme base d'exigences théologiques. Toute critique fondamentale de l'éthique kantienne mettrait ipso facto en péril la théologie.
L'argument est également en péril si nous nions que nous sommes obligés d'atteindre le plus grand bien et notre perfection morale individuelle, en disant que nous ne sommes obligés que de tendre vers ces fins irréalisables. Nous pourrions en effet renverser l'argument de Kant comme suit. De notre observation du monde, nous concluons que le plus grand bien et notre perfection morale sont inaccessibles ; par conséquent, nous ne pouvons avoir aucune obligation de les atteindre mais, au mieux, seulement une obligation de nous y efforcer. Nous pouvons les interpréter dans le propre terme de Kant,réglementairement,comme le faisait parfois Kant lui-même. (Voir John R. Silber, "Kant's Conception of the Highest Good….")
Le postulat de Dieu et de l'immortalité vise à résoudre une antinomie—de rendre intelligible ce qui, sans le postulat, est inexplicable. Mais la postulation de Dieu produit-elle en fait une intelligibilité, une levée de mystère ? Ou n'y a-t-il pas tant de mystère dans le postulat lui-même que l'effet final est un approfondissement, et non un éclaircissement, de la perplexité ? Si l'indépendance, l'autonomie et la liberté sont essentielles à un agent moral, cette autonomie restera vraisemblablement essentielle dans un au-delà ainsi que dans l'ici et maintenant. Mais, si tel est le cas, la postulation de Dieu et de l'immortalité ne peut en aucun cas garantir que les buts moraux ultimes seront, en fait, atteints, même si c'est précisément pour assurer leur atteinte que les postulats ont été formulés.
La théorie kantienne du temps en tant que « forme de sensibilité » fait qu'il est très douteux qu'il ait pu parler de manière significative d'un développement moral continu et de la réalisation du bien le plus élevé dans un au-delà. Certes, il a nié toute idée théorique de ce à quoi ressemblerait une telle existence (cette mesure d'agnosticisme fait partie de la force depostulatà la différence dedémontrer), la notion de temps reste encore essentielle à l'argument moral de Kant. Si nous sommes incapables de lui donner un sens dans ce contexte, l'argument ne peut qu'en pâtir.
Il est possible de rejeter certaines parties de l'argumentation détaillée de Kant et pourtant d'avancer un argument moral d'un type nettement kantien. Cela a notamment été fait dans W. R. Sorley'sValeurs morales et idée de Dieuet dans A. E. Taylor'sLa foi d'un moraliste.Aucun de ces auteurs ne considérait l'argument moral comme la preuve théiste unique et entièrement suffisante, mais ils croyaient que sans lui, le cas du théisme est faible et douteux.
Sorley tenta d'abord de montrer que « l'ordre moral est un ordre objectivement valable, que les valeurs morales appartiennent à la nature de la réalité », et que « l'histoire du processus mondial est apte à réaliser cet ordre ». Si nous devions supposer que le but du processus mondial est la réalisation du bonheur, il y aurait les preuves empiriques les plus lourdes contre nous. Avec la valeur morale et la bonté, c'est différent. Les conditions qui vont à l'encontre du bonheur peuvent être favorables, et non défavorables, au développement, à l'essai et au test de la fibre morale. "L'imperfection même du monde [est] un argument pointant vers la conclusion théiste." Il reste encore un fossé entre l'affirmation selon laquelle l'univers travaille vers un but moral et la pleine affirmation que Dieu existe : Sorley cherche à combler ce vide en soutenant que la croyance en Dieu est présupposée par la croyance en une moralité objective et « éternellement valable ». Si la loi morale est éternellement valable, et valable que nous la reconnaissions ou non, "comment cette validité éternelle pourrait-elle être isolée, non incarnée dans la matière et ni vue ni réalisée par des esprits finis, à moins qu'il n'y ait un esprit éternel dont la pensée et la volonté soient qui s'y exprime ?"
On peut facilement convenir que le monde tel que nous le vivons est mieux adapté pour être une vallée de fabrication d'âmes qu'un camp de vacances hédoniste. Pourtant, il y a des difficultés même au point de vue de la fabrication de l'âme. Certaines souffrances humaines (la souffrance imméritée des jeunes enfants, par exemple) ne peuvent pas toujours être traitées de manière plausible comme développant une fibre morale ou comme réalisant toute autre valeur morale. L'environnement naturel peut figurer aussi bien comme le destructeur de la personnalité morale que comme son conservateur et son nourricier. L'argument supplémentaire de Sorley, de la validité de la loi à un esprit éternel, contient sûrement une confusion du logique et du psychologique. Les questions sur la validité et sur la vérité sont logiquement indépendantes des questions sur les propositions qui sont réellement entretenues dans l'esprit de quelqu'un. Existe-t-il ou non une personne qui dit (ou pense)p,n'a aucune incidence sur la vérité depou sipest un principe moral, sur sa force obligatoire ou sa validité dans le sens pertinent.
A. E. Taylor considérait la vie morale non pas comme une simple conformité à des principes et à des règles statiques donnés, mais comme dirigeant l'agent moral sur certaines voies d'auto-développement. Il y a un développement au sein de l'idéal moral : « Nous découvrirons demain que l'idéal d'aujourd'hui 'en contenait plus' que nous ne l'avions supposé. Le but se transforme au fur et à mesure que nous nous en approchons. Plus nous le poursuivons, moins nous devenons capables de concevoir le bien humain en termes purement terrestres et séculiers. Il y a aussi un développement dans notre conscience du temps. Une activité utile et utile produit une extension de notre « présent conscient » ; elle nous délivre de l'ennui de « une chose après l'autre ». Le cas limite de ce développement serait bien exprimé par le récit de Boèce sur l'éternité—"la réalisation complète et simultanée d'une vie sans limites."
"Nous pouvons argumenter", affirma alors Taylor, "de l'existence d'une fonction à la réalité d'un environnement dans lequel la fonction peut trouver un exercice adéquat." Mais aucune vision du monde, à part le théisme, ne peut garantir l'achèvement de ces directions de développement décrites par Taylor.
Quelle que soit la décision prise sur la validité de l'argument en tant qu'argument, l'argument de TaylorLa foi d'un moralisteest un récit durablement impressionnant et éloquent d'une morale à orientation religieuse. Sur la validité, cependant, certaines critiques approfondies ont été faites par C. D. Broad dans son examen du travail de Taylor publié dansEsprit(1931). Taylor avait pris comme prémisses certains jugements moraux et certaines tendances de développement dans notre expérience de la valeur. Il avait alors demandé ce que cela impliquait ; tout ce qu'ils impliquaient devait être ajouté à nos véritables croyances sur l'univers. Broad a soutenu que, pour éviter un cercle vicieux, nous devons être sûrs que nos prémisses ne supposent pas déjà secrètement la conclusion théiste. Il faut savoir que nous avons ces devoirs et ces aspirations sans présupposer déjà Dieu et l'immortalité. Ce n'est qu'ainsi que l'existence de Dieu et l'immortalité pourraient être la conclusion de notre argumentation. Il est difficile d'être sûr que ces jugements de valeur et ces aspirations ne sont pasconséquenced'un théisme antérieur. Et un autre point doit être ajouté : seul un tel théisme, ou cryptothéisme, précédemment tenu, pourrait nous autoriser à argumenter, avec Taylor, "de l'existence d'une fonction à la réalité d'un environnement dans lequel [elle a] un exercice adéquat". (Ou, si cela est vrai par définition defonction,seul un tel théisme peut justifier d'appeler ces poursuites de valeurs des "fonctions".) Encore une fois, on pourrait ajouter que les directions du développement moral, bien qu'irréalisables dans leur totalité, pourraient encore être prises comme cibles pour une approximation toujours plus proche. Qu'ils puissent être pris de cette manière, cependant, va à l'encontre de l'argument de Taylor, car il souhaitait nier que nous puissions être moralement sérieux à leur sujet à moins qu'une réalisation complète ne soit possible.
Les théories morales dominantes au milieu du XXe siècle n'avaient pas tendance à mener naturellement à des arguments moraux en faveur de Dieu. En Grande-Bretagne et dans leÉtats-Unis, en tout cas, ils étaient typiquement de ce monde. Mais des exceptions se produisent. Austin Farrer a offert, sinon un argument moral, alors certainement une « persuasion » morale envers le théisme dans le premier chapitre deFoi et logique,"Un point de départ pour l'examen philosophique de la croyance théologique." Son argument est que nous sommes incontestablement dans l'obligation d'aimer notre prochain—c'est-à-dire le tenir en haute estime; et que cela n'est pas impossible si notre voisin est une personne aimable. Si notre voisin manque parfois d'amabilité et de bonté, nous pouvons encore réussir à aimer son moi « normal », bien qu'il soit temporairement obscurci. Si, cependant, il échoue chroniquement et grossièrement, comment devons-nous l'aimer ? Aimer ce qu'il pourrait être, c'est n'aimer plus qu'une fiction ; mais ce sont des personnes, non des fictions, qu'il faut aimer. Farrer a affirmé que le christianisme fournit un moyen particulièrement utile par lequel nous pouvons voir le prochain peu aimable, admettre ses lacunes et pourtant réussir à l'aimer. En priant pour et au sujet de notre prochain, nous mettons notre regard sur lui en relation avec l'action de Dieu—son action dans la création de notre prochain et son action rédemptrice constante et coûteuse en faveur de notre prochain. Farrer a insisté sur le fait que, si ces réflexions contribuent à donner de la plausibilité et de l'impressionnante à la vision chrétienne elle-même, elles ne doivent pas être considérées comme une remise à neuf de fortes revendications kantiennes pour établir l'existence de Dieu.
Farrer semble avoir évalué la capacité de ce type d'argument de manière beaucoup plus réaliste que ceux qui l'ont utilisé avant lui. Si l'on juge que certaines attitudes ou appréciations valent la peine d'être réalisées—par exemple, que "les gens doivent être tenus dans la plus grande estime"—alors il est raisonnable, voire obligatoire, de prendre la position qui servira le mieux notre tâche de les réaliser. Dans notre exemple actuel, nous sommes tenus de méditer sur ces réflexions qui mettent uniquement notre prochain dans une lumière qui favorise le regard. Bien sûr, des réserves doivent être ajoutées. Il ne doit, par exemple, y avoir aucune incohérence logique dans la description de la position ou du contexte qui favorise notre amour du prochain ; autrement, ce que nous avons appelé la lumière ou la position pourrait n'être en fait qu'un mouvement fugitif, quasi esthétique, du sentiment. Pour fournir un point d'entrée au christianisme traditionnel, la position doit pouvoir s'exprimer dans un ensemble d'affirmations significatives sur la réalité. Une autre condition évidente est que nos locaux doivent être sains. Nous devons en effet avoir l'obligation de tenir notre prochain en haute estime, et toutes les manières non chrétiennes de voir notre prochain doivent être moins utiles que la manière chrétienne. C'est particulièrement sur la seconde de ces prémisses que, dans une discussion plus complète, l'argumentation se concentrerait nécessairement.
Voir également Large, Charlie Dunbar;Ethique, Histoire de;Hume, David;Immortalité;Kant, Emmanuel;Arguments populaires pour l'existence de Dieu;Présupposition; Sorley, William Ritchie;Taylor, Alfred Edouard.
Bibliographie
Les principales sources d'arguments moraux à Dieu sont les œuvres suivantes de Kant :Critique de la raison pratique(Riga : J. F. Hartknoch, 1788), traduit par T. K. Abbott (Londres et Dublin, 1879) et par L. W. Beck (Chicago, 1949), etLa religion dans les limites de la simple raison(Königsberg : Bey Friedrich Nicolovius, 1794), traduit par T. M. Greene et H. H. Hudson commeLa religion dans les limites de la seule raison,2e éd. (New York: Harper, 1960).
Les travaux post-kantiens dans lesquels les arguments moraux à Dieu jouent un rôle important sont Austin Farrer, "A Starting-Point for the Philosophical Examination of Theological Belief", dansFoi et logiqueédité par B. G. Mitchell (New York, 1957);Jean HenriHomme nouveau,Une grammaire de l'assentiment(Londres, 1901), en particulier pp. 109–110 ; Hastings Rashdal,La théorie du bien et du mal,2. (Oxford : Clarendon, 1907), etDieu et l'homme(Oxford, 1930); WR Sorley,Valeurs morales et idée de Dieu(Cambridge, Royaume-Uni :L'université de Cambridgepresse, 1918); et A. E. Taylor,La foi d'un moraliste(Londres : Macmillan, 1930), revu par C. D. Broad dansEsprit40 (1931): 364–375.
Parmi les études contemporaines de l'argument kantien figurent les suivantes : H. P. Owen,L'argument moral du théisme chrétien(Londres : Allen et Unwin, 1965) ; G. A. Schrader, "Le rejet présumé par Kant de l'"argument moral" dans l'Opus Postumum", dansPhilosophie26 (1951): 228–241 ; John R. Silber, « La conception kantienne du plus grand bien comme immanent et transcendant », inRevue philosophique68 (1959): 469ff.; et W. H. Walsh, « La théologie morale de Kant », dansActes de l'Académie britannique49 (1963): 263–289.
Ronald W. Hepburn (1967)